מאמר זה נכתב בראשון למאי, אשר היה פעם יום משמעותי עבור אנשי שמאל בעולם כולו, כולל במדינת ישראל. היסטורית האחד למאי היה היום בו מעמד הפועלים היה אמור להפגין את עוצמתו, את דרישותיו ואת חלומותיו. בישראל “חג הפועלים” איבד את משמעותו ואת קהלו. הראשון למאי הפך להיות עוד יום בלוח השנה, למרות הפערים המעמדיים המתרחבים, עוולות הכיבוש והנזקים שהקפיטליזם גורם לאדם ולסביבה.
ספק רב אם בעתיד נראה את ה”אחד למאי” חוזר, לפחות בחברה הישראלית. המאבק החברתי בישראל יזדקק לסמלים חדשים, המותאמים לזמן ולמקום. הבעיה היא שכרגע אותו מאבק מוצא את עצמו כלוא בתוך קירות של לאומנות, מיליטריזם ופוליטיקה של זהויות. למעשה, השמאל הישראלי נטש את המאבק המעמדי לטובת טיפוח וקידום של סדר יום של זהויות אתניות, תוך המצאה של מציאות בה הבעיה המרכזית היא ה”פריבילגיה” האתנית.
התזכורת האחרונה למצב המביך הזה הופיעה בחודש אפריל, בדמות השערורייה שעוררה התייחסות של הזמר שלמה גרוניך ל”צ’חצ’חים” במהלך פסטיבל עין גב. כדי להדגים איך הפוליטיקה של זהויות הציגה את מקרה גרוניך, צריך רק להציץ בשני מאמרים שפורסמו בעיתון הארץ בשבוע האחרון של אפריל. המאמר הראשון מאת העיתונאית גל גבאי רואה בדברי גרוניך לא יותר מהוכחה או חיזוק לתחושות שההגמוניה ה”אשכנזית” לא מתערערת, לא מעט בגלל בהעדר תודעה “עדתית” אצל צעירים. כך כותבת גבאי: “גרוניך ובני דורו לא מטרידים אותי. אני מוטרדת מצעירים לא-אשכנזים המכחישים את המאבק העדתי, אף שתנועתם במרחב הישראלי מלאה חסמים והסללות.”
המאמר השני, של פרופ’ לב גרינברג, מציג את דברי גרוניך כמקרה נוסף בהיסטוריה של ה”אשכנזיות”, סוג של ישות שהתהוותה בישראל לאחר המפגש עם יהודים ממדינות ערב בשנות ה-50. האשכנזיות לפי גרינברג התעצבה סביב תחושת אדנות על ארץ ישראל אצל תושבי פלשתינה היהודים, ושלילת הישות הערבית. מכאן הדרישה מצד האשכנזים מיהודי מדינות ערב לוותר על היסודות הערבים בתרבותם, ולאמץ גישה של שלילת האחר הערבי – פלשתיני. גם אני נניח שזה היה המצב לפני 70 שנים, יש קושי רב לקבל טענה שאותו מנגנון פועל גם היום, ומה מפחיד את ה”אשכנזים” היא האפשרות שהמזרחים יחזרו ל”ערביותם.”
אך מדוע “מקרה גרוניך” משך תשומת לב כזאת? מדוע עיתונאים, פרשנים, ואנשי אקדמיה נדרשים אליו? את אותה שאלה אפשר לשאול מזווית אחרת. מדוע מקרה גרוניך “מעניין” יותר, בהקשר של מאבקים חברתיים בישראל, מאשר מצב נהגי האוטובוסים בתחבורה ציבורית, איום שר התקשורת יועז הנדל לפטר 1,600 עובדי דואר ישראל לקראת הפרטת החברה, או הודעת חברת וולט שהיא תמשיך בסירובה להתייחס אל עובדיה כעובדים שכירים.
השאלה היא מדוע אף אחד באקדמיה, בעיתונות או בכנסת חשב שמקרים אלה הם שערורייה וראויים להתייחסות ציבורית? התשובה הפשוטה היא שאף לא אחד ממקרים אלה ניתן להסבר במונחי “הגמוניית האשכנזים”. כאשר מדברים על הגמוניה במונחים עדתיים הכוונה היא, כמעט תמיד, למרכיבים תרבותיים, בין אם מדובר ב”שיח”, באידאולוגיה או בתודעה. אצל גרינברג, למשל, ההגמוניה האשכנזית מתבטאת ביכולתם של יהודים ממוצא אירופי לדרוש מהמזרחים לוותר על הרכיבים הערביים בתרבותם, ולאמץ את שלילת הערביות כחלק מזהותם.
את הדוגמא המובהקת ביותר שניתן למצוא לעיסוק של הגמוניה תרבותית כעדתיות, ניתן למצוא במאמר שפורסם בכתב העת “תיאוריה וביקורת” בשנת 2008. מחברת המאמר, פרופ’ אורנה ששון לוי, עוסקת במה שהיא מכנה “אשכנזיות”. לפי ששון לוי ה”אשכנזיות” היא הבנייה היסטורית ספציפית המזוהה עם מערביות, או עם הביטוס מערביים, כפי שהם נתפסים בהקשר הישראלי. אם לתמצת את ה”גישה” של ששון לוי, לא צריך להיות אשכנזי כדי להפגין אשכנזיות. מה שנחוץ הוא פשוט להתנהג כמו אשכנזי. יש להניח שהכוונה של הכותבת הייתה שאשכנזיות כוללת הפגנה של אדנות, והבדלות באמצעות הימנעות מדיבור עממי ושפה ברורה. לפי הקריטריונים האלה כמעט כל כותב בכתב העת תיאוריה וביקורת ייחשב כמי שנוהג ב”אשכנזיות.”
בשורה התחתונה, יש אנשי שמאל המנסים לרכוב על הפוליטיקה של זהויות. הם תמיד נתקלים בקיר אטום של עוינות אצל אותם אנשים שהיו אמורים להיות, לדעתם, סוכני השינוי במדינת ישראל, גם .בנושא הכיבוש וגם בנושא של המדיניות הכלכלית והחברתית. זאת לא תאונה, ולא עניין מקרי. הפוליטיקה של הזהויות תמיד משרתת את הימין, כי זהו ה”מגרש הביתי” שלו. הדיון על זהויות תרבותיות/עדתיות הצליח לחבור בין דת לבין לאומנות, ולהפוך לחיבור זה לסמן המזהה את ה”ישראליות”.
דרך מחשבה זו גרמה, ועדיין גורמת, להתעלמות מההתרחשויות הכלכליות והחברתיות המוחשיות בישראל. בשלושת העשורים האחרונים נרשמה התרחבות ניכרת באי שוויון הכלכלי החברתי. בישראל הלכה והתהווה מעמד בעלי ההון חדש, המרכז בידיו נכסים עצומים, פיזיים ופיננסים, הפרושים במדינות רבות. עוצמתו הכלכלית, הפוליטית והחברתית של מעמד זה הוא גדול מאד. למרות זאת, הוויכוח בישראל על סוגייה זו הוגבלה לדיון במה שמכונה עד היום “יחסי הון שלטון”, בלי כל דיון על דרכי הצבר ההון, והשלכותיו על החברה המקומית.
מה שמתרחש בצד השני של סולם ההצבר כמעט ולא נחקר לעומק. יש מספיק סימנים של התגבשות של שכבה חברתית אשר חווה חסר ביטחון תעסוקתי, הרעת תנאים חומריים לעומת דור הוריהם, ותחושה גוברת שהסיכוי לשיפור מצבם הוא אפסי. פעם קראו לזה פרולטריזציה (לא חשוב מאיזה עדה), היום אפשר לדבר על צמיחתו של מעמד עובדים חדש.
לפני כמה שנים פרסם מייק סבג’, מבכירי חוקרי הריבוד בבריטניה, מאמר בו הוא טען כי הסוציולוגיה הבריטית שבה להתעניין בנושא המעמדי בתחילת המאה הנוכחית, לאחר שנים של התעלמות. לדעתו זה קרה בגלל הגידול הניכר בפערי הכנסות וצמיחתו של אותה שכבה של בעלי עושר מופלג. סבג’ מוסיף שאחת ההשפעות העיקריות על ניתוח המעמדי בחברה הבריטית היה פייר בורדייה, אשר התעניין באופנים בה המעמד השליט מבנה את שליטתו לאורך זמן. אפשר להעיר שתהליך מקביל התרחש בישראל, אלא שהסוציולוגיה המקומית התבססה על בורדייה כדי להסביר מדוע ה”אשכנזים” הם עדיין ה”עדה השלטת”.
הסוגייה היא למה בישראל המושג של מעמד תמיד היה במקום משני בדיון החברתי והפוליטי, ולעתים אפילו כאורח לא רצוי. הדיונים על חלוקת הכנסות, ניעות, וקונפליקטים חברתיים מנוהלים, מזה שנים, במונחים של עדות, שבטים, קבוצות תרבותיות או קבוצות לאומיות. המעמדות בחברה, גם כאשר התבקש לנתח אותם, זכו לתשומת לב מוגבלת, אם בכלל, וגם אז בעיקר בתחום של השפעת החינוך על הכנסות וניעות חברתית.
אחת השאלות החשובות בהקשר זה היא למה “המחאה החברתית” של 2011 זכתה ליחס אמביוולנטי מצד אנשי מדעי החברה בישראל, אשר התקשו לפענח את ההרכב החברתי של המוחים. כך תיארו אורי רם ודני פילק את מחאת 2011 כשנתיים לאחר תנועת המחאה:
את מאפייני הגרעין היוזם של המחאה ניתן לאבחן בבירור. בלטו בו הנשים, וברובו הורכב מצעירים בני 35-25 , רווקים ורווקות, תושבי תל אביב, בוגרי בתי ספר עיוניים, סטודנטים בתחומי התקשורת ומדעי הרוח, בעלי אוריינות דיגיטלית, (עיתונאים בבלוגים ובמדיה המקומית התל–אביבית וקולנוענים). גרעין זה מצטייר, אם כן, כשייך ל”מעמד היצירתי” החדש יחסית של החברה הפוסט–תעשייתית/פוסט–פורדיסטית, או למה שמכונה מעמד ה”בובו”: הבורגנות הבוהמיינית.
אם יש משהו שהתיאור הזה מעיד עליו הוא על מבוכה: מה ומי עמדו אחורי המחאה ההיא. רבים עדיין רואים במחאה עניין של ה”מעמד הבינוני”. אכן, המפגינים זיהו את עצמם כ”מעמד בינוני”, אך לא נבדק למה עד כמה השיוך הזה שיקף את המציאות, ומה התוכן של אותו “מעמד בינוני”. הסוציולוגיה הישראלית טענה אז ש”תושבי שכונות עוני” לא השתתפו במחאה, אם כי הדבר לא זכה לבדיקה ממשית. לעומת זאת האזרחים הערבים, שמאכלסים את התחתית של סולם ההכנסות, אכן הודרו מאירועי 2011. היעדרות של שנים רבות של דיון ממשי על עובדים, זכויות עובדים ומעמד עובדים הביאו למצב בו התביעות של המפגינים נוסחו באופן מעורפל, ובלי לאתגר את המשטר הכלכלי-חברתי במדינת ישראל.
המחאה של 2011 הסתיימה בסוף אותו קיץ באותה מהירות בה היא התחילה בתחילתן. היא הוכרזה כסוג של כשלון, שכן המשטר הכלכלי והמעמדי בישראל המשיך להתקיים. אלא שאותה מחאה הולידה את אין ספור המחאות והתנועות שבאו מאחוריה. התארגנויות עצמאיות של עובדים, תנועות נגד ניצול של נשים, תנועות למען שוויון, מחאות של נכים, הדרישה לשוויון מצד אזרחים ממוצא אתיופי וגם התנועה העממית שהביאה לסוף שלטונו של בנימין נתניהו. במקביל, במקומות רבים נערכים ניסיונות, מוצלחים יותר ומוצלחים פחות, להפיל את החומה המפרידה בין יהודים לערבים. כל התנועות, המחאות, ההתארגנויות האלה נולדו והתפתחו כאשר גבן הופנה לתודעה העדתית. אולי הגיע הזמן שכולנו נתוודע מחדש לחברה הישראלית ונודה שבמעמדות ובמלחמות מעמדות עוסקים אנו.
