בכתב העת המקוון “הזמן הזה” של מכון וון ליר הופיע מאמרו החשוב של מתן קמינר בשם ‘הזמן שאחרי ה”פוסט” ‘. הטקסט של קמינר הוא משב רוח רענן, ומציע דרך מוצא מהמבוא הסתום אליו הוליך אותנו המחקר חברתי הישראלי בשלשת העשורים האחרונים.  החשיבות של המאמר הוא בהתייחסות הברורה למושג “חברה”: לא פדרציה של מגזרים, שבטים, או עדות. לא דיון על דיכוי תרבותי, צדק חלוקתי על פי ממדים פרימורדיאליים. במקום כל אלה יש דיון על החברה כממשות של החיים היום יומיים של בני אדם, בה קיימים יחסים של ניצול אמיתי, ולא שיעבוד תרבותי. חברה שמכוננת כל יום מחדש על ידי היחסים בין קבוצות חברתיות, ולא כתוצאה של נרטיבים או זהויות.

עיקר טענתו של קמינר היא שאנו חייבים להתקדם מאותן תפיסות שצמחו בישראל בשני העשורים האחרונים והדגישו את המרד במה שהוא מכנה “הנראטיבים הגדולים” של המאה הקודמת.  לדעתו, המשבר האקולוגי הגלובלי הוא תוצאה ישירה של הגלובליזציה, ומאיים על אנושות כולה. יש צורך, אם כן, לפתח כלים פוליטיים ואידאולוגים אשר יאפשרו להציל מה שניתן להציל. זה הזמן לשים מאחור את הדיון על פוסט מודרניזם, פוסט קולוניאליזם או כל “פוסט” אחר ולקבוע תנאים למאבק באסון המתחולל, בטרם יכחיד את האנושות או חלק משמעותי ממנה. מה שמשתמע באופן ברור מטיעון זה הוא שיש צורך לחזור לנרטיב הגדול, לאידאולוגיה המכלילה.

קמינר בונה את טיעונו כשהוא סוקר את ספרו של אורי רם, הסוציולוגיה הישראלית: היסטוריה רעיונית, 1882 – 2018.  את רם הוא מגדיר כאחד מאבירי תקופת הפוסט.  בהמשך הוא מתאר ומתמצת את מערך הכוחות אשר אפיין את הפוליטיקה הישראלית. “שנות התשעים התאפיינו בדיכוטומיה חברתית ופוליטית בין מחנה שלום ניאו-ליברלי למחנה לאומי ריאקציוני”. במציאות זו הפניה על עבר הפוסט-מודרניזם והפוסט-קולוניאליזם אפשר לחוקרים של אותה תקופה לשמור על עמדה ביקורתית כלפי החברה, ולכרוך הביקורת על פערים חברתיים עם הביקורת על הכיבוש ומעמדם של האזרחים הערבים של ישראל.

קמינר מטיב גם לתאר את התוצאות של אותה דיכוטומיה חברתית ופוליטית על הסוציולוגיה הביקורתית בישראל, הניסיון לחבר בין התנגדות למשטר חברתי לבין הקולוניאליזם הישראלי בשטחים הכבושים. מצד אחד ביקורת על הניסיון לכרוך את המודל הניאו ליברלי עם הסדרים מדיניים עם הסביבה הערבית, או הניסיון להעמיק את הכיבוש תוך שמירה על הפריבילגיה הלאומית של היהודים הערבים. בפועל, מה שהשלטון הישראל אימץ היה מודל ששילב את ניאו ליברליזם עם העמקת הכיבוש. הקפיטליזם הישראלי נהנה מהפירות של הצמיחה, והכיבוש הפך להיות מעין שגרה. קמינר מייחס ליואב פלד את הניתוח הסוציולוגי הראשון של המציאות החדשה, ומשמעותה עבור החברה הישראלית.

מול מציאות זו התגברה הנטייה להתרכז בשאלות של זהויות ייחודיות  של קבוצות “שוליות”, כאשר הדיון נסב, בדרך כלל, בדיכוי שלהן על ידי “האליטה”. דיון זה, טוען קמינר, תאם את הבחירה בגישה הרואה את חברה הישראלית דרך הפריזמה של ה”קולוניאליזם”. גרסה זו תואמת, על פי קמינר של סוציולוגים אשר אימצו את גישתו של יהודה שנהב. אפשר להוסיף דוגמאות אחרות, לאלה של קמינר.  כך, למשל, ספרו של דני פילק משנת 2004 על פופוליזם והגמוניה בישראל מציע דרך של התמודדות עם המציאות שהייתה קיימת בעשור הראשון של המאה. אצל פילק רק ברית (“בלוק היסטורי”) שתכלול  קבוצות  מקופחות, יכולה ליטול את ההגמוניה הפוליטית מהבלוק ההיסטורי ההגמוני. פילק מתרחק במודע מניתוח מעמדי, ומציע ניתוח בו לגורמים התרבותיים יש משקל לא פחות חשוב מההסדרים הכלכליים הקיימים. 

בסופו של דבר, מה שעומד מאחורי ניתוחו של קמינר היא הקריאה לחזור להתייחס לחברה עצמה, ולא  לביטויים מגזריים, שבטיים או תרבותיים שלה. רק כחברה אנו יכולים להתמודד עם האיום הקיומי. רק  על ידי זניחת הדיון על זהויות ייחודיות ניתן לקיים דיון אוניברסליסטי על הדרכים להושיע את האנושות מפני האסון שיצר הקאפיטליזם בגרסה הניאו ליברלית שלו. הדיון שקמינר פותח הוא אכן חיוני, ומכאן החשיבות של מאמרו. יחד עם זאת, כדאי להצביע על הסוגייה העיקרית בה הדיון לוקה בחסר. קמינר לא הולך מספיק רחוק כאשר הוא מצביע על הצורך בניתוק מהגישות הסוציולוגיות ה”זהותניות” בישראל.

כדי להמחיש את הדברים אפשר להביא שני ציטוטים של המאמר המצביעים על הקשר שהוא עדיין מקבל חלק מההנחות היסוד של המחשבה החברתית הישראלית העכשווית. בציטוט הראשון מצביע קמינר, ובצדק, על המבוא הסתום אליו הגיע הדיון החברתי הישראלי בעידן ה”זהויות הייחודיות”: “גם בקרב הסוציולוגים הביקורתיים נחלשה המחויבות לפוליטיקה מהפכנית, וה(פוסט)-מרקסיזם שלהם הלך ודמה לסוציאליזם של המילייה האחוס״לי שממנו באו רובם: יותר סממן זהות נוסטלגי מאשר פרוגרמה פוליטית.”

אם יש מילה אחת שמתמצתת את העיוורון הזה: “אחוס”לים”.  היא מסמנת יצירתה בישראל של סוציולוגיה בלי חברה במדינת ישראל.  המושג “אחוס”לים” (אשכנזים, חילונים, סוציאליסטיים ולאומיים) נוצר על ידי ברוך קימרלינג במסה שפורסמה כספר בשנת 2001.  הוא בא לסמל את הקואליציה התרבותית של ה”אליטה” האשכנזית. ישראל במסה של קימרלינג אינה אלה מעין פדרציה עדתית או קבוצתית, בה לקבוצה אחת המונופול על משאבים, על חשבון קבוצות אחרות. התיאור הזה של ישראל כאוסף של ישויות תרבותיות/כלכליות מתמצת את כל מה שלקוי ועיוור בסוציולוגיה הישראלית. 

כאשר מישהו מעלה את מילה “אחוס”לים” חייבים לשאול אותו מה משותף מבחינה חברתית וככלכלית לפרופסורים לסוציולוגיה באוניברסיטאות בישראל לצעירים שעובדים במשמרות במוקד של שירות לקוחות באחד מהתאגידים בישראל? מה משותף ל”סוציולוגים הביקורתיים” למורה בכיתה ז בבית ספר כצלנסון ביישוב כלשהו בישראל. אם קמינר היה עקבי עם ניתוחו הוא היה מגיע למסקנה שאותו צעיר במוקד שירות לקוחות ואותה מורה בבי”ס כצנלסון, יחד עם עובדים סוציאליים, שליחים, עובדי מדינה, נהגי אוטובוס, עובדים זוטרים בתעשייה ועוד הם הקבוצה היחידה שיכולה לצאת למאבק למען אותן מטרות של הצלת כדור הארץ, במסגרות פוליטיות מעמדיות אל לאומיות. זן הקבוצה בחזית המאבק בארצות הברית ובאירופה, וזה צריך להיות המצב גם בישראל. 

אחת הבעיות המרכזיות של הסוציולוגיה הישראלית היא שעבורה הזמן קפא אי שם בין שנות השמונים והתשעים. היא התעלמה, וממשיכה להתעלם, מצמיחתו של מעמד עובדים חדש, בעל אפיונים ייחודיים, אשר חלק משמעותי ממנו חווה ניעות כלפי מטה, חוסר ביטחון תעסוקתי ואופק הזדמנויות שהולך ומצטמצם. אלה הם האנשים אשר אכלסו את המחאה של 2011, ואת המחאות שבאו לאחר מכן.  אבל בדיון הסוציולוגי בישראל עדיין משתמשים במושגים כמו “אחוס”לים”, “בורגנים בוהמיינים” או “מעמד בינוני” כאשר הוא באים לנתח את אותה מחאה. 

עקבות לחסר היכולת לנתח באופן נכון את צמיחתה של שכבה זו ניתן למצוא גם אצל קמינר. כך, למשל, כאשר הוא מתייחס למחאת בלפור הוא כותב “בחלוקה החדשה, הגוש הנעמד מול גוש “רק ביבי” הקליינטליסטי מאחד את המעמד הבינוני, ואותו בלבד, תחת סימנה של טינה פרסונלית ותחושת איום מעמדית”. אמירה זאת משקפת את הדיון החברתי בישראל בשנים האחרונות, אשר רואה בכל סוג של מחאה מאז 2011  תופעה בדידה, תוצאה של מצוקתו של “שבט” או “מגזר” כזה או אחר. 

למעשה, הסוציולוגיה הישראלית התעלמה מעשור של מחאות אשר באו לאחר 2011. ניתן לשער כי אחת הסיבות לכך היא שמחאות אלה  לא היו מבוססות על בעיות של זהות ותרבות, והציבו דרישות בשם החברה כולה בתחומי המדיניות החברתית והכלכלית. נכון שהן אופיינו בבלבול לא קטן לגבי הסיבות למצוקה, והלכו שבי אחרי סיסמאות על “מונופולים”, בלי לקשור אותן למשטר הקפיטלסטי עצמו. אף על פי כן, הפוטנציאל להתפתחות תודעתית קיימת כל הזמן. יתר על כן,  גם התופעה של ארגוני עובדים, כמו כוח לעובדים, ומאבקים להתארגנות שבאו מלמטה שייכים, בדרך זו אחרת, לגם לעשור המחאה, וגם גם לא זכו להתעניינות מרובה.  

איכשהו אנחנו אמורים להאמין שהחברה הישראלית בשנת 2021 מתנהגת על פי קווי המתאר של החברה הישראלית של שנת 1977 או 1985, שהריבוד החברתי נותר על כנו, ושהדמוגרפיה ה”עדתית” בישראל כלל לא השתנתה. קמינר צדק לחלוטין כאשר הוא הדגיש את החשיבות של הניאו ליברליזם להתפתחות החברתית של ישראל. אלא שהניאו ליברליזם אינו רק אידאולוגיה, ולא רק משטר כלכלי-חברתי. הוא גם סוג של תהליך שמביא את החברה האנושית למקום בו היא נמצאת היום, על סף האבדון. את העובדה הזו קמינר מתאר היטב. הבעיה היא שכמו כל תהליך חברתי, הוא משנה את הרכב המעמדי של החברה, ואת יחסי הכוחות בין המעמדות השונים. אמת פשוטה זו נעלמה מעיניה של הסוציולוגיה הישראלית במנוסתה מהדיון על החברה אל עבר העדות, המגזרים, התרבויות וה”הגמוניה”.

לכן המשימה התיאורטית, ובעיקר הפוליטית, של השמאל בישראל חייבת להיות בחינת התהליכים שהביאו לגיבושו של  מעמד העובדים החדש, המורכב מיהודים וערבים, מאלה שכונו “אשכנזים” או “מזרחים” ויותר ויתור על ידי “מעורבבים”. ה”מגזר” האחרון אשר עדיין מנסה לשמור על היבדלותו הפ החרדים, אך גם אצלם ניכרים סימנים של טשטוש הגבול וכניסה אל החברה הישראלית. כל תכנית פוליטית להצלת האנושות חייבת לאתר את הסוכן החברתי אשר ייטול על עצמו את המשימה. בכל מה שנוגע לישראל קשה להבחין בקבוצה אחרת מאותו מעמד עובדים חדש אשר יכולה להתקדם אל עבר המטרה שקימינר סימן.